di Filomena Castaldo
Cercola, 15 Settembre 2026 – Ogni volta che leggo della questione meridionale, del meridionalismo, di tutte le voci critiche erette a sistema, mi sale una resistenza fisica. Una reazione che parte dal corpo prima ancora che dalla testa. Voci maschili. Le donne, mosche bianche, sparse qua e là come concessioni o eccezioni folcloriche. Allora la domanda smette di essere neutra e diventa urgenza: Come sono state raccontate le donne meridionali? Da chi, con quale voce, con quale registro? E oggi?
La “questione meridionale” è una ferita di rappresentazione. È una frattura interpretativa che impone di rileggere i processi storici e sociali del Mezzogiorno attraverso la lente del genere.
Certamente qualche studio condotto da autrici c’è. Esiste una storiografia sommersa, solo che questa resta confinata nella nicchia dei “temi di settore”, così come episodico e minoritario rimane il tentativo di far parlare direttamente le protagoniste.
Il corpo e la vita delle donne sono stati sistematicamente utilizzati per avvalorare o confutare determinate tesi ideologiche sul Mezzogiorno, sia all’interno del meridionalismo classico sia nei dispositivi discriminatori dell’antimeridionalismo. Il corpo rappresenta la chiave con cui possiamo rileggere la storiografia del Sud: non più come superficie passiva su cui proiettare retoriche di arretratezza o di riscatto, ma come territorio politico e sociale attraverso cui decostruire il potere, svelare le strutture di subalternità e restituire alle donne la loro autonoma capacità di azione (agency).
Il meridionalismo classico ha avuto i suoi nomi, e sono tutti nomi di uomini. Giustino Fortunato, che raccontava la miseria del Sud come un destino di clima e di suolo, quasi una condanna naturale prima che storica. Gaetano Salvemini, che ne denunciava l’arretratezza sociale e politica. Francesco Saverio Nitti, che ne difendeva le ragioni economico-finanziarie contro il Nord. Antonio Gramsci, che nella “questione meridionale” leggeva un blocco storico di interessi — agrari al Sud, industriali al Nord — saldati contro il proletariato di entrambi. Sono voci che ci hanno insegnato a leggere il Mezzogiorno come frattura strutturale e non come colpa.
Altri nomi ancora del Meridione potrei citare, ma sono pur sempre voci di uomini che parlano di un territorio, non di un corpo femminile. Il Sud che descrivono è un’entità storica, economica, sociale, giuridica, culturale, geografica — mai un corpo di donna che lavora, partorisce, tace, resiste.
C’è una cornice più larga che tiene insieme tutto questo, e ha un nome: colonialismo interno. Il Sud, dopo l’Unità, non viene trattato come parte omogenea della nuova nazione, ma come un territorio da civilizzare — con la stessa logica, lo stesso sguardo etnografico-esotizzante che l’Europa riservava alle sue colonie. E in questa logica il Sud intero viene femminilizzato: passivo, sensuale, irrazionale, bisognoso di essere guidato dal Nord virile e razionale.
È lo stesso schema retorico con cui l’Oriente viene femminilizzato nello sguardo coloniale — la stessa immaginazione, applicata su scala nazionale. La donna meridionale reale, dentro questa cornice, resta doppiamente marcata: donna dentro un territorio già codificato come donna.
Le donne del Sud, in effetti, sono viste attraverso una lente esotizzante o patologizzante. Le descrizioni oscillano tra il mito arcaico (la matriarca mediterranea) e lo stigma sociale (la figura rassegnata, vestita a lutto, custode di un’arretratezza atavica). Persino De Martino l’ha fotografata nella sua voce muta o nel suo pianto rituale, e anche quando fa parlare le donne lucane resta la sua mediazione di osservatore esterno.
E poi c’è l’altro lato, l’antimeridionalismo, che del corpo femminile si è occupato eccome — ma per marchiarlo. È lì che si consuma la violenza rappresentativa più esplicita: nell’antropologia criminale positivista di fine Ottocento, in Cesare Lombroso e nella sua scuola, che misuravano crani e tratti somatici per dimostrare l’inferiorità atavica del meridionale, e l’ossessiva sessualità femminile primitiva.
La donna del Sud, in quel dispositivo, diventava doppiamente oggetto: corpo razzializzato in quanto meridionale, corpo deviante in quanto donna. Non parlava mai. Veniva misurata, fotografata, descritta. La sua voce non serviva: serviva il suo corpo, come prova.
Anche all’opposto: penso alle rappresentazioni delle brigantesse da parte di un certo filone meridionalista. Michelina De Cesare, per esempio, diventa un’icona — oggi ci sono vie, mostre, romanzi a lei dedicati — più che un soggetto di cui si ricostruisce il pensiero, le motivazioni proprie, la voce reale, che peraltro nelle fonti processuali resta sempre mediata dagli interrogatori, dai verbali scritti da altri, mai un suo testo autonomo.
Alla visione lombrosiana di mostruosità e arretratezza il meridionalismo risponde celebrando la brigantessa come prova di dignità ribelle. Sono giudizi opposti, ma condividono la stessa struttura: la donna funziona come illustrazione di una tesi generale — il Sud barbaro, oppure il Sud ribelle e proto-rivoluzionario — non come persona la cui esperienza va compresa per sé. In entrambi i casi si decide cosa rappresenta la brigantessa prima ancora di chiedersi chi era e cosa pensava lei della propria scelta di prendere le armi. Simbolizzare positivamente, celebrare, rendere eroina, non equivale a dare voce.
Restare simbolo — anche simbolo eroico — è ancora restare oggetto di un discorso altrui che decide il significato da attribuire a quel corpo e a quella scelta di vita, invece che andare a cercare, nei pochi documenti che restano — lettere, se ci sono, testimonianze dirette raccolte più tardi — cosa la brigantessa stessa pensasse della propria azione, della propria condizione, del proprio rapporto con lo Stato e con la comunità.
La domanda diventa ancora più concreta: dove sono finite le tracce reali, la carne e la parola delle donne del Sud? Secondo me, vanno cercate nei silenzi degli archivi, tra le righe dei processi, nei diari mai pubblicati, nelle memorie orali o nelle pieghe di un lavoro materiale — nei campi, nelle manifatture, nelle case — che ha prodotto ricchezza rimanendo invisibile. Invisibile non solo perché rimossa, ma perché priva, fin dall’origine, di un lessico capace di accoglierla.
Il problema è anche di linguaggio. Il meridionalismo classico si è espresso attraverso un lessico prevalentemente economico, giuridico e parlamentare: una lingua teorizzata da uomini per gli uomini, che ha finito per escludere sistematicamente il registro dell’esperienza vissuta, della cura, del corpo, della relazione.
Spezzare questa continuità richiede un cambio di paradigma: passare da uno sguardo esterno o paternalista a uno sguardo situato. Significa trasformare quella resistenza fisica provata durante la lettura in un metodo d’indagine preciso, capace di interrogare le fonti non per quello che dicono delle donne, ma per ciò che le donne hanno realmente agito e trasformato.
Qualcosa, in questa direzione, si è già mosso. De Martino stesso, quando fa parlare le donne lucane nel pianto rituale, apre una crepa in quel silenzio, anche se resta lui a scegliere, trascrivere, interpretare. E più avanti sono le scrittrici meridionali del Novecento a tentare un’autorappresentazione più diretta: Ortese, che smonta il mito neorealista della Napoli “autentica”, Ramondino, che restituisce interiorità attraverso la memoria, Sapienza, che rovescia lo stereotipo della sessualità meridionale in territorio di libertà.
Tentativi reali, ma non esaustivi: restano voci colte, che parlano da una posizione già acquisita di scrittura e di pubblico, non le donne popolari e contadine nella loro voce diretta. E anche il gesto più radicale — quello degli studi di genere che decostruiscono la categoria stessa di “donna meridionale”, mostrandola come costruzione storica funzionale a discorsi altrui — resta un discorso specialistico, distante dalla carne di cui parla.
Nessun tentativo, per quanto prezioso, esaurisce la complessità della questione. Ogni voce che si aggiunge libera qualcosa e insieme lascia scoperto un margine che chiede ancora ascolto.
È il meccanismo che Gayatri Spivak ha chiamato, in un altro contesto coloniale, del subalterno che non può parlare — non perché non parli, ma perché lo spazio pubblico non gli lascia mai la possibilità di farlo se non attraverso la voce di chi parla per lui. Nel caso delle donne del Sud, la subalternità si moltiplica: subalterne rispetto al Nord, subalterne rispetto all’uomo meridionale, che è a sua volta subalterno rispetto al Nord. Doppiamente escluse dal discorso che pure le riguarda direttamente.
Occorre continuare a smascherare la trappola del doppio binario rappresentazionale in cui le donne meridionali sono state storicamente incastrate: la trappola della colpevolizzazione, antimeridionalista, da un lato, e quella del vittimismo eroico, meridionalista, dall’altro — per poter restituire loro una reale soggettività e complessità.
È qui che il femminismo transnazionale offre uno strumento prezioso, perché rifiuta in partenza l’idea stessa di una “donna del Sud” come categoria unica, universale, silenziosamente presupposta anche da chi vuole difenderla. Non un blocco omogeneo da rappresentare o da salvare, ma soggettività situate, ciascuna dentro la propria storia, la propria classe, il proprio territorio — che si riconoscono nella differenza, non nell’appiattimento.
È un metodo prima ancora che una teoria: significa smettere di chiedersi chi debba parlare per le donne del Sud, e cominciare a costruire le condizioni perché la loro voce, nella sua irriducibile pluralità, possa finalmente essere ascoltata insieme alle altre — non al posto delle altre, non prima delle altre.
